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giovedì 8 novembre 2012

Duns Scoto e le ragioni dell'Immacolata Concezione di Maria

Oggi ricorre la festa del Beato francescano Giovanni Duns Scoto, sottile teologo e difensore dell'Immacolata Concezione di Maria Santissima. Siamo ad appena un mese dalla solennità dell'8 dicembre che il nostro Beato tanto amò e divulgò, e per questo penso possa essere utile a tutti, ma specialmente ai francescani, ripassare un po' di sana teologia. Vi propongo perciò una parte dello splendido articolo di p. Giovanni Lauriola, frate Minore, dal titolo La Mariologia essenziale di Giovanni Duns Scoto. Potete leggere l'intero - corposo - testo a questo link.
Moltissimi altri articoli di approfondimento filosofico e teologico sul pensiero di Duns Scoto sono a disposizione nel sito del Centro Studi personalisti Duns Scoto: http://www.centrodunsscoto.it

Da: "La Mariologia essenziale di Giovanni Duns Scoto" di G. Lauriola, OFM

2.Influsso della liturgia e della teologia

a) Influsso storico-liturgico

Verso la fine del VII secolo o agli inizi dell'VIII secolo cominciò a venir celebrata, in Oriente, la festa della Concezione di Maria, come risulta da Andrea di Creta. La prima omelia che si conosca sulla Concezione è quella di Giovanni d'Eubea, contemporaneo del Damasceno. All'oggetto primitivo della festa, che era l'annunzio della miracolosa Concezione di Maria fatta dall'angelo ai genitori (idea che risale al Protovangelo di Giacomo), non aveva tardato ad aggiungersi quello odierno, ossia quello della Concezione passiva della Madre di Dio, dichiarata, non di rado, santa e immacolata. Così Giovanni d'Eubea asserisce un intervento della Santissima Trinità nella formazione di Maria tale da crearla nello stato di giustizia originale. Nel IX secolo la festa diviene universale nella Chiesa greca.
La festa della «Concezione», istituita dai Greci, restò per lungo tempo ignorata dai Latini. Importata da qualche monaco, venuto dall'Oriente, essa appare in Inghilterra verso il 1060 circa, ma scompare quasi subito, al tempo della conquista normanna (1066), senza lasciare altre tracce all'infuori di un ricordo, unito però a dei rimpianti. È così che essa può rinascere con slancio, grazie alla devozione popolare, verso il 1127-1128, su basi più solide, e passa in Normandia, poi, di là, in tutta l'Europa, nonostante la decisa opposizione di S. Bernardo. L'oggetto della festa, abbastanza indeterminato all'origine, si precisa a poco a poco, non senza un sofferto travaglio. Infatti molti sostenitori della festa non affermavano in senso stretto l'Immacolata Concezione, ma alcuni celebravano semplicemente le primizie della futura Madre di Dio, altri la sua santificazione nel grembo materno. Altri ancora sostenevano la santità originale di Maria, ma con significati molto diversi. Alcuni facevano partire la sua santità dal momento della concezione, altri dal momento della concezione spirituale, cioè dall'infusione dell'anima, che segna l'inizio dell'esistenza personale di Maria.
Per quanto riguarda l’occidente, le prime testimonianze intorno alla festa della Conceptio Mariae risalgono al XI secolo, e principalmente in Inghilterra con la data all’8 dicembre, prima dell’invasione normanna. Soppressa dai Normanni, la festa viene prontamente ristabilita da Elsin, abate di Ramsay (1080-1087). E nel XII secolo trovò in Anselmo junior (ca 1125), nipote del famoso Anselmo d’Aosta, un grande e zelante propagatore. Nel concilio londinese (1127-29), Gilberto vescovo della città, difende il culto dell’Immacolata Concezione di Maria, contro i vescovi di Salisbury e di S. David. Specialmente Eadmero di Canterbury (1124-1141) prende le difese della nuova festa nel Tractatus de Conceptione Mariae, in cui si esalta Maria esente fin dai primi istanti della sua creazione da ogni corruzione di peccato. La sua dimostrazione si basa sulla distinzione tra concezione attiva (nel peccato) e concezione passiva (senza peccato). Porta come esempio il celebre episodio della castagna che esce indenne dall’involucro spinoso: «Non poteva forse Dio conferire a un corpo umano ... di restare libero da ogni puntura di spine, anche se fosse stato concepito in mezzo ai pungiglioni del peccato? E’ chiaro che lo poteva e voleva; se lo ha voluto l’ha fatto: (“potuit plane et voluit; si igitur voluit, fecit’’)».
In una lettera ad Anselmo junior, Osberto di Clara (1120), grande innamorato della Madonna, scrive: «E’ da credere che nella stessa concezione ci fosse la medesima santità... Così che crediamo che non fosse impossibile a Dio santificare la beata vergine Maria dalla massa di prevaricazione di Adamo, senza avere alcun contatto di peccato. L’Altissimo, dunque, ha santificato il suo tabernacolo nello stesso inizio della creazione della concezione nell’utero della madre».
Dall’Inghilterra la festa liturgica si estende in tutto il continente, specialmente in Normandia. E l’entusiasmo è tale che gli studenti normanni all’Università di Parigi la scelgono come festa patronale, onde l’appellativo anche di “festa dei normanni”.
Anche i canonici della cattedrale di Lione adottarono verso il 1139-40 la nuova festa mariana nella liturgia, suscitando una indignata protesta in Bernardo che nella lettera 174 loro indirizzata così scrive:«... E’ principalmente in materia liturgica che non si vide mai la chiesa di Lione cedere all’allettarnento della novità e che essa piena di giudizio non si è mai disonerata con una leggerezza puerile. Così non posso abbastanza meravigliarmi che ai nostri giorni, si siano trovati tra noi dei canonici che vogliono oscurarne lo splendore con l’introduzione di una festa che la Chiesa ignora, che la ragione disapprova, che la tradizione non raccomanda».
La festa liturgica della Concezione di Maria Vergine si diffonde rapidamente oltr’Alpe, e verso la metà del XII secolo penetra anche in Italia. Qui, riceve un nuovo e magnifico impulso ad opera dei francescani, che, nel capitolo generale del 1263, tenutosi a Pisa, decidono di celebrarla per l’intero Ordine, benché la chiesa romana non ancora esprimesse il suo parere, come testimonia Tommaso d’Aquino: «La chiesa romana benché non celebri la Concezione della beata Vergine Maria, tuttavia tollera la consuetudine di quelle chiese che celebrano tale festa».
Il silenzio di Roma non doveva durare a lungo. Dopo la celebre disputa all’Università di Parigi, sostenuta con ardore e audacia da Duns Scoto nel 1307, papa Giovanni XXII celebra ad Avignone con grande solennità la festa della Concezione della Vergine Maria nel 1325.

b) Influsso teologico

Poiché non si registrano novità di rilievo fino alla fine del XIII secolo, se non una maggiore propensione a favore della “pia sentenza” da parte dell’ambiente accademico di Oxford - a differenza di quello di Parigi, che anzi è decisamente contrario - torna utile fare il punto della situazione secondo la chiara e precisa puntualizzazione di Bonaventura da Bagnoregio nel commento al III libro delle Sentenze di Pietro Lombardo.
Storicamente Bonaventura fissa i termini della questione in due opinioni: l”’immacolista” e la “macolista”. Dopo attenta valutazione degli argomenti “pro et contra” dell’una e dell’altra, egli proprende per la seconda opinione, giudicandola “più comune, più razionale e più sicura”.
La prima opinione -quella immacolista- poggia meno su argomenti scritturistici che di convenienza. L’idea di fondo che la vivifica è semplice: l’onore della madre si ripercuote sul Figlio. In questo modo prende corpo la “possibilità” che in Maria Vergine coisistesse da sempre la grazia. Tra gli argomenti più significativi meritano di essere segnalati: quello della mediazione di Maria tra Cristo e gli uomini, (in analogia alla mediazione di Cristo tra Dio e gli uomini); e quello della santità di Maria che eccelle su quella di tutti i santi insieme.
Una menzione a parte merita l’argomento liturgico, interessante sia per la storia del dogma, sia per la delicata sensibilità spirituale di Bonaventura. Ecco le sue parole: «Alcuni per speciale devozione celebrano la concezione della beata Vergine. Di essi né sento che bisogna lodare né biasimare. Che tale esempio non sia del tutto da approvare, lo ricavo dal fatto che i Padri, mentre per altre solennità della Vergine stabilirono di celebrarle, per quelle dell’immacolata concezione non decretarono di solennizzarla. Anzi, il beato Bernardo, esimio amatore della Vergine e zelatore del suo onore, rimprovera aspramente tale introduzione liturgica. Da parte mia, io non sento che bisogna riprendere coloro che celebrano la festa dell’immacolata concezione di Maria, perché - come dicono alcuni - essa cominciò a celebrarsi non per umana invenzione, ma per divina rivelazione. Se ciò è vero, non c’è dubbio che è un bene solennizzare tale festa. Poiché tale affermazione non è autentica, non si è tenuti a credere; e poiché (la festa) non è contraria alla retta fede, non si è tenuti neppure a negarla... Tuttavia credo e confido nella gloriosa Vergine che, se qualcuno celebra tale solennità non per amore di novità ma per vero spirito di devozione e in buona fede, la benedetta Vergine accetta la sua devozione; se inveve qualcuno fosse da rimproverare, spero che la Vergine si degni di scusarlo presso il giusto Giudice».
La tesi degli “immacolisti” - secondo Bonaventura - riposa sull’idea di mediazione e di santificazione di Maria Vergine. L’abbondanza della santità di Maria non è solo questione di quantità ma anche di qualità, nel senso che supera la stessa dimensione del tempo: da sempre Maria è stata ricolma di grazia e santità per svolgere adeguatamente la sua azione di Mediatrice.
La consistenza dell’altra opinione -quella macolista- poggia invece su due brani rivelati ai Romani di S. Paolo: “tutti peccarono e tutti attendono la gloria di Dio” e “tutti peccarono in Adamo’’; e su alcune testimonianze patristiche: “nessuno è liberato dalla massa del peccato se non nella fede del Redentore” e “il nostro Salvatore, come è venuto per liberare tutti, così nessuno ha trovato libero dal reato”.
Lo scoglio insuperabile è costituito, perciò, dall’interpretazione dei testi paolini sul peccato originale e sulla redenzione universale di Cristo. Dal momento che non si trova alcun passo rivelato dove è possibile appoggiare l’immunità dal peccato originale di Maria, bisogna concludere che la sua santificazione sia avvenuta dopo la contrazione dello stesso peccato. Così è salva la tesi della universale redenzione di Cristo.

3. La tesi di Duns Scoto

Dal bonaventuriano quadro storico-teologico si evince con molta chiarezza e con solidità di argomenti che la tesi “macolista” gravita attorno a due poli: l’universalità della redenzione di Cristo e l’universalità del peccato di Adamo. Problemi strettamente connessi, ma storicamente incarbugliatesi per la riduttiva interpretazione del peccato originale, causata dalla polemica antipelagiana, rendendo oggettivamente insuperabile l’ostacolo verso la “pia sentenza” del concepimento immacolato di Maria.
La storica posizione di Duns Scoto non consiste certamente nella soluzione esegetica del peccato originale, anche se da lui intuita, che del resto troverà giusta risposta soltanto nel Concilio Tridentino, bensì nella felice e originale intuizione, teologicamente fondata, del primato assoluto di Cristo, intorno al quale fa gravitare, come corollario, la redenzione preventiva della Vergine Maria.
Il suo grande merito, perciò, consiste nell’aver considerato il privilegio mariano non come realtà o verità a se stante, ma come parte o effetto della tesi cristocentrica principale, ossia come primo “frutto” della redenzione universale di Cristo. Concezione provvidenziale! Apre un’altra via alla definizione dogmatica. La storia gli riconosce unanime questo merito.

a) Ambiente storico

E’ storicamente provato che Duns Scoto sostenne una celebre disputa all’università di Parigi per difendere la tesi sull’Immacolata Concezione della Vergine Maria nel primo semestre del 1307, quando “leggeva” il 3° libro delle Sentenze di Pietro Lombardo. La geniale intuizione di Duns Scoto maturò certamente nell’ambiente di Oxford, favorevole alla “pia sentenza” non solo liturgicamente ma anche teologicamente. Parigi invece respirava un’aria completamente diversa e contraria, tanto da essere considerata la “roccaforte dei macolisti”.
La non facile e movimentata attività accademica di Duns Scoto non riuscì a incrinare il limpido e profondo suo pensiero. Anzi l’esplicito e chiaro insegnamento suscitò ben presto reazioni e prese di posizioni in tutto il corpo accademico della Sorbona, culla e centro della cultura. Di solito quando accadeva un caso simile, cioè che un “magister” prendeva posizione contro la comune opinione del corpo accademico, la competente autorità universitaria “invitava” (cioè costringeva) il Maestro innovatore a giustificare pubblicamente la sua tesi in una solenne disputa.
I rischi erano gravi e grandi. Chi non riusciva a giustificare scientificamente la sua posizione, veniva bandito dalla cattedra e, a seconda dei casi, soffriva anche l’esilio, quando non si arrivava all’accusa formale di eresia, con tutte le conseguenze connesse. La posta in gioco, perciò, era molto alta. E Duns Scoto ha voluto correre questo rischio.
Le decisioni dell’Università non si fecero attendere. Tutta la questione fu deferita al papa Clemente V, che, in quel periodo, si trovava a Poitiers. Questi ordinò ai legati pontifici Berengario di Fredal e Stefano di Suisi, che si trovavano a Parigi per l’affare dei Templari, di organizzare la solenne disputa e costringere Duns Scoto a giustificare teologicamente la sua tesi sulI’Immacolato Concepimento di Maria.
Così, alla data stabilita, di fronte ai due legati pontifici, al vescovo di Parigi - Simone Matifas -, al cancelliere dell’Università - Simone di Guiberville -, al corpo accademico al completo, alle personalità di corte, ai superiori maggiori dei vari ordini religiosi, ai numerosi invitati, alla calca degli studenti e dei curiosi..., il Maestro Francescano si presentò nell’aula magna della Sorbona per difendere la sua tesi mariana.
Si racconta che, prima di entrare nella grande assise, passando davanti alla cappella del Palazzo Reale, sul cui frontespizio inferiore c’era una statua di Maria scolpita in pietra, Duns Scoto si fermò in preghiera mormorando le parole: Dignare me laudare te, Virgo sacrata (Degnati, o Vergine benedetta, che io possa lodarti). La statua illuminata dai riflessi dei raggi del sole piegò la testa in segno di approvazione e così rimase fino ai giorni nostri, onde viene salutata la “Madonna del saluto”.
L’esposizione della tesi cristocentrica sul “perfettissimo Redentore”, in cui Duns Scoto impianta la “perla preziosa” della redenzione “preventiva” di Maria Vergine, si sviluppa con argomenti convincenti e suadenti, fondati sulla Scrittura e organizzati da una potente struttura logica. Alla fine, si elevò osannante un applauso trionfante in onore della Vergine Maria e del suo Dottore. Informato dell’andamento della disputa, il pontefice Clemente V approva il titolo di “Doctor Subtilis”, proposto dall’autorità accademica; e quello di “Doctor Marianus”, proposto per acclamazione popolare.
Le conseguenze non si fanno attendere. Viene subito abrogato dall’Autorità Accademica il decreto episcopale del 1163, che vietava la stessa liturgia della Concezione Immacolata; ed emanato un altro che ne prescrive annualmente la celebrazione, con l’obbligo che un francescano dovesse tenere il discorso ufficiale.
Tra le testimonianze storiche che si possono addurre a conferma della disputa, piace riportare quella del discepolo e uditore di Duns Scoto, Landolfo Caracciolo, eletto poi arcivescovo di Amalfi nel 1326, che nel trattato De Conceptione Virginis scrive: «Gesù Cristo destinò Duns Scoto, dottore esimio dell’ordine dei minori, a Parigi, dove fu indetta per ordine papale una pubblica disputa sulla Concezione della Vergine. Duns Scoto confutò le ragioni e gli argomenti degli avversari, e difese talmente la santità della concezione della vergine, che gli avversari stupefatti vennero meno nel far obiezioni. Per questo motivo, Duns Scoto venne chiamato “Doctor Subtilis”» . Importante è anche la notizia circa il giuramento che i professori universitari dovevano emettere a Parigi. Lo stesso Caracciolo così riporta il suo: «Io Landolfo, volendo seguire le norme del Papa e quella dell’Accademia, e avendo giurato nell’Università della Sorbona e desiderando osservare gli Statuti di essa, amo celebrare devotamente la festività della santa Concezione e voglio che venga da tutti solennizzata» .
Una conferma inoppugnabile proviene dal Chartularium Universitatis Parisiensis, che al 13 novembre 1318 attesta il pubblico giuramento emesso alla Sorbona di voler celebrare la festa dell’Immacolato Concepimento di Maria da parte del francescano Pietro Aureolo, del cistercense Giovanni di Dunis e dell’agostiniano Giovanni di Paignole. Importantissima è anche la testimonianza del calendario delle lezioni all’Università parigina che il Denifle riporta nello stesso volume: “8 dicembre, Concezione della Santa Vergine. Non si legge [cioè non si fa lezione] in nessuna facoltà”.
Di pari valore risulta anche la parola diretta di Pietro Aureolo quando scrive: «E’ cosa certa che il signor Papa, i Cardinali e la chiesa romana erano consapevoli da tempo, e conoscevano che la chiesa anglicana, quella di Normandia, l’Università di Parigi e molte altre chiese - sottoposte all’obbedienza del Pontefice - celebravano la festa della Concezione, e che molti Dottori hanno predicato annualmente a Parigi e in Inghilterra, lasciandone memoria nei loro scritti, come fece il grande Giovanni Duns Scoto» .
Dal 1325 in poi, da quando cioè il papa Giovanni XXII volle far celebrare “con insolita pompa” non solo nella sua cappella privata, ma in tutta la città di Avignone la liturgia in onore della Vergine Immacolata, grande incremento e larga diffusione guadagnò la tesi “immacolista”. Certo, occorreranno altri secoli - lunghi travagliati difficili e ricchi di controversie - prima che la fede del popolo cristiano vedrà proclamare solennemente e infallibilmente la tanta attesa definizione dogmatica, che Pio IX pronunciò 1’8 dicembre del 1854. E la stessa Vergine quattro anni dopo confermerà con l’autodefinizione: “Io sono l’Immacolata Concezione”.

b) La posizione di Duns Scoto

Può suonar strano ma la potente personalità teologico-speculativa di Duns Scoto affonda le radici nella profondità delle intuizioni semplici di Francesco d’Assisi, che ha saputo cogliere il legame strettissimo tra Cristo e Maria, specialmente quando identifica la Vergine Madre con la Chiesa: la “Vergine diventata Chiesa’’. L’attenzione di Duns Scoto, infatti, è rivolta principalmente a considerare la stretta dipendenza della tesi mariana con quella cristocentrica, anzi è la considerazione della “predestinazione assoluta” di Cristo che fa scaturire logicamente -come corollario- il privilegio dell’Immacolato Concepimento di Maria Vergine. La stretta connessione delle due tesi impedisce un’esposizione autonoma e indipendente, che farebbe fondare sul vuoto il privilegio mariano. Sembra utile, pertanto, premettere un breve riferimento sostanziale alla tesi cristocentrica.

1) Fondamento cristologico dell’Immacolata

Come ogni riferimento mariano non avrebbe senso senza Cristo, così quello cristologico senza Dio. Non solo la storia della salvezza ma anche la metafisica in Duns Scoto è contrassegnata dalla visione di Dio come “amore per essenza” o “formalmente amore e formalmente carità e non soltanto efficiente”, in cui il “vero infinito” e il “buono infinito” coincidono. Identità che contrassegna la concezione scotiana di Dio.
In quanto formalmente carità, Dio comunica nella pienezza della libertà i raggi della sua bontà e del suo amore alle creature, che chiama all’esistenza perché entrino in comunione-con-lui. Benché il suo atto di amore sia semplicissimo, tuttavia -afferma Duns Scoto- esso tende in diversi modi verso gli oggetti ordinati. E questo perché Dio vuole e ama in maniera perfettissima e nel modo più ragionevole possibile, distinguendo cioè nel suo unico atto di amore fini diversi.
Nella gerarchia dell’essere, al primo posto nella linea discendente fuori di Dio, si trova Cristo, poi l’angelo, l’uomo e infine il mondo. La “primità” di Cristo non solo è di essere ma anche di amore, nel senso che può amare e glorificare Dio piú di tutti gli altri esseri insieme. Di conseguenza, l’Incarnazione o, come la chiama Duns Scoto, il Summum Opus Dei, essendo l’opera più grande fatta da Dio e che sovrasta infinitamente ogni ordine di essere creato, non può essere in nessun modo occasionata né tanto meno voluta per caso.
L’acume intuitivo e speculativo di Duns Scoto si proietta con estrema arditezza al cuore stesso dell’essere di Dio e vi coglie la più ardita logica del piano divino, esclusivamente fondato sulla libertà ordinatissima dell’amore. E scrive: «Chi vuole ordinatamente, vuole prima il fine, poi ciò che immediatamente raggiunge in fine, e il terzo luogo tutto ciò che è ordinato remotamente al raggiungimento del fine. Così anche Dio, che è ordinatissimo, vuole prima il fine e poi ciò che è ordinato immediatamente al fine; in secondo luogo vuole altri amanti attorno a sé; in terzo luogo vuole anche ciò che è necessario per raggiungere questo fine, ossia i beni della grazia; e in quarto luogo infine vuole altri beni più remoti come mezzi per raggiungere i primi (beni della grazia)» .
In quest’ardito piano divino, in cui predomina la caratteristica fondamentale dell’essenza di Dio che si ama e vuole essere riamato infinitamente, perché “tutto ha fatto per se stesso”, e ha voluto circondarsi di “condiligentes” che lo amino, Duns Scoto afferma che l’Incarnazione non solo occupa il “primo” posto, ma costituisce anche il “centro” assoluto di tutto e indipendente da tutto, nel senso che tutto dipende da essa come causa efficiente esemplare e finale. Il Summum Opus Dei, quindi, ha il primato universale e assoluto su tutti e rende il più perfetto amore a Dio. Per questo Dio ama e vuole l’esistenza di Cristo in sé e per sé. Difatti scrive: «Dio ama in primo luogo se stesso. In secondo luogo ama se stesso negli altri. In terzo luogo vuole essere amato da colui che può amarlo in sommo grado parlo di un amore estrinseco a lui o creato. In quarto luogo prevede l’unione ipostatica di quella natura che deve amarlo infinitamente, anche se nessuno fosse caduto» .
Nella visione teologica di Duns Scoto, perciò, Cristo occupa il primo posto in modo assoluto e incondizionato, e la gloria che egli rende a Dio è maggiore intensivamente di quella di tutti i beati. Di conseguenza, conclude: «La causa della predestinazione di Cristo è la gloria di Dio e non la caduta dell’uomo; anzi se non fosse caduto né l’angelo né l’uomo... Cristo sarebbe stato predestinato ugualmente. Non è ragionevole che la più grande opera di Dio sia voluta occasionaliter, perché la sua gloria a Dio supera intensivamente quella di tutti i santi insieme» .

2) Redenzione preventiva di Maria Vergine

Alla luce della predestinazione assoluta di Cristo prende corpo anche la predestinazione di Maria. Bisogna notare che Duns Scoto nella sua trattazione non menziona mai esplicitamente tale connessione di dipendenza, ma la lascia facilmente supporre ma saranno i suoi primi discepoli a renderla esplicita. Deduzione logica ed evidente. Se ogni predestinazione alla gloria, infatti, precede naturalmente la prescienza del peccato, ciò si dovrà dire maggiormente della predestinazione di Maria che, in quanto Madre di Dio, fu destinata alla gloria più alta.
Per il principio “omnis rationabiliter volens, primo vult finem, et secundo immediate illud quod attingit finem”, e per la constatazione che Dio vuole e ama “ordinatissime” e “perfectissime”, si può concludere che la massima comunicazione ad extra di Dio si realizza nell’unione ipostatica con l’umanità, ricevuta dalla Vergine Madre, per opera dello Spirito Santo. In forza di tale unione, i predicati propri della natura creata e quelli della natura divina possono essere attribuiti realmente alla stessa persona divina del Verbo. Per questo, Cristo e Maria entrano a pieno titolo nell’unico e medesimo decreto di predestinazione, come Duns Scoto dimostra, nella specifica questione dal titolo “Utrum beata Virgo fuerit concepta in peccato originali”.
Più che seguire da vicino l’ordine della questione, si preferisce offrire un’esposizione più sistematica, così da cogliere con più immediatezza la dottrina fondamentale intorno alla redenzione preventiva di Maria Vergine. La questione si divide in quattro parti.
Nella prima parte - quod sic - elenca i dieci argomenti d’autorità a favore della tesi di Maria concepita nel peccato originale, l’ultimo è quello di Bernardo; nella seconda parte - contra - riporta le due argomentazioni favorevoli alla pia sentenza, l’una di Agostino e l’altra di Anselmo; nella terza parte - ad quaestionem - esamina il corpo della discussione in due momenti: nell’uno critica l’opinione “macolista”, prendendo posizione a favore della tesi “immacolista”; nell’altro invece presenta una stringata valutazione filosofico-teologica di ambedue le tesi, dando la propria adesione a quella in favore del privilegio mariano; nella quarta parte, infine, - ad auctoritates - riprende una per una a tutte e dieci le autorità del “quod sic” e le critica.
La questione può essere sintetizzata intorno a tre argomenti: possibilità di poter santificare nel primo istante; valore dell’universalità redentrice di Cristo, fino alla preservazione della Madre sua.
Primo argomento: la santificazione di Maria nel primo istante della sua concezione.
Dei tre argomenti proposti, questo è il più esplicito e il più nevralgico, perché dischiude la possibilità all’intera questione. Rispondendo all’obiezione di Enrico di Gand, Duns Scoto precisa che la santificazione può avvenire post aliquod tempus in peccato, nell’unum istans temporis e nel numquam temporis. Escludendo le prime due, ne accetta la terza, ossia che in Maria Vergine la santificazione coincide con il primo istante del peccato originale. In questo modo, Duns Scoto si assicura la possibilità in Dio di poter conferire la grazia anche nel primo istante e non solo dopo, perché come si può conferire la grazia dopo il primo istante, così la si può conferire anche prima, e scrive: «Dio nel primo istante della creazione di Maria potè darle tanta grazia quanta ne dà a chiunque riceve la circoncisione o il battesimo» .
Dall’insieme dell’argomentazione, alquanto laboriosa, il Dottor Sottile enuclea e applica alla Vergine Maria il concetto della redenzione “preventiva”: «Maria più che mai ha avuto bisogno di Cristo redentore. A causa della propagazione comune, infatti, anche Maria avrebbe contratto il peccato originale, se non fosse stata prevenuta dalla grazia del Mediatore. Come gli altri ebbero bisogno di Cristo, affinché per suo merito venisse rimesso a loro il peccato già contratto, così Maria ebbe maggiormente bisogno del Mediatore per non contrarre il peccato» .
La possibilità teologica del privilegio mariano riposa direttamente non in Maria ex se, ma in Cristo -ex merito alterius- che la sceglie quale Madre sua. Una simile affermazione così chiara nel pensiero e così esplicita nella forma ha una importanza notevole nella storia del dogma mariano, che -come si vedrà nel terzo argomento- è di natura esclusivamente cristocentrica.
Secondo argomento: l’universalità del peccato originale.
Assicurantosi la possibilità della santificazione nel primo istante della concezione, Duns Scoto si trova di fronte alla reale difficoltà del testo paolino: «tutti hanno peccato in Adamo e tutti quelli che derivano da Adamo -per naturale generazione- sono peccatori» .
Come superarla? Tutta la disamina del Dottor Sottile verte non tanto nel tentativo di risolverla criticamente e direttamente, quanto nell’aggirarla e convogliare tutte le forze verso il concetto del Redentore “perfettissimo”, e quindi solo indirettamente supera la concretezza della difficoltà del testo paolino.
Perché tanta circospezione?
Due sembrano i motivi: primo, in base alla dottrina comune dell’epoca, la trasmissione del peccato originale veniva spiegata fisiologicamente con l’atto della copulazione; secondo, su tutta la questione pesava potentemente la polemica pelagiana, che ha travisato il testo ai Romani, rendendo impossibile la soluzione testuale diretta.
Lo stesso Duns Scoto, trovandosi nella difficoltà oggettiva di poter sciogliere il nodo del testo paolino, tenta di aggirare l’ostacolo attraverso delle felici intuizioni, che solo indirettamente colgono il nucleo dell’insegnamento di Paolo, mediante la teoria della “redenzione universale”, divisibile in estensiva e in intensiva: con il primo si intende tutto il genere umano e le singole persone; con il secondo, invece, s’includono tutti i gradi possibili della redenzione, anche il grado della “preservazione”. In questo modo, Duns Scoto riprende in forma indiretta il senso genuino e autentico dell’insegnamento paolino specialmente quello espresso dai testi: «tutti hanno peccato in Adamo e la grazia di Cristo ha maggiormente abbondato sul peccato di Adamo».
In tal modo la concezione della Vergine coincide con la grazia divina che neutralizza completamente l’azione del peccato originale. Contemporaneità che equivale a una “redenzione preservativa”. L’affermazione di Duns Scoto è categorica: «La beata Vergine Madre di Dio non fu mai in atto nemica di Dio né in ragione del peccato attuale né in ragione di quello originale» .
Discutendo le molteplici obiezioni, il cui nucleo può essere racchiuso nella frase: «la Madre di Dio fu naturalmente figlia di Adamo prima di ricevere la grazia, perché fu prima persona che grazia» , Duns Scoto con riferimenti di alta metafisica risponde distinguendo una “priorità di natura positiva” e una “priorità di natura privativa”, per neutralizzare la necessarietà della conseguenza. Il fatto che Maria sia naturaliter figlia di Adamo non comporta di necessità la mancanza di grazia ex se. La “priorità di natura privativa” gli consente di introdurre il concetto della grazia ex merito alterius, ossia come redenzione preventiva di Cristo e come preservazione dalla effettiva privazione della grazia, in cui per “priorità di natura positiva” ne sarebbe rimasta priva in quanto figlia di Adamo.
Sovrabbondanza che si è riversata in ante prima e principalmente su Maria Vergine, preservandola dalla colpa originale e confermandola nella grazia divina da sempre e per sempre. Di per sé, quindi, tutti e singoli gli uomini hanno contratto il peccato originale, mentre per merito di Cristo “qualcuno” può essere preservato, perché la grazia di Cristo sovrabbondi sul peccato di Adamo. In altre parole, Duns Scoto illustra il privilegio mariano con il concetto del Redentore perfettissimo, presentandolo come la parte migliore e il primo frutto della redenzione, e recuperando intuitivamente il senso autentico del testo paolino.
Terzo argomento: l’universalità della redenzione.
Nello sforzo di unire la potenza del cuore e la potenza dell’intelletto in una felice e sublime unità, Duns Scoto rivela il meglio di se stesso: riesce a penetrare con il massimo delle potenzialità umane il mistero arcano di Dio e a raccogliervi quella “briciola” possibile a uomo naturalmente.
L’argomentazione si muove e si sviluppa intrinsecamente allo stesso argomento dal quale gli avversari “macolisti” traevano la conclusione opposta. Nella sua brevità essenziale, l’argomento dei “macolisti” si impernia su tre proposizioni: Cristo è il redentore del genere umano; Maria appartiene al genere umano in quanto persona; Maria, dunque, ha contratto il peccato originale, altrimenti non avrebbe avuto bisogno di redenzione, contraddicendo alle esplicite affermazioni di Paolo ai Romani.
Con una espertissima mossa dialettica e con un felicissimo intuito metafisico, Duns Scoto riprende il concetto di redentore universale, l’approfondisce teologicamente e lo ritorce contro gli avversari, affermando testualmente: «Proprio dall’universalità della redenzione di Cristo si argomenta che Maria non ha contratto il peccato originale, perché preservata» .
Questa inaspettata affermazione si snoda in tre momenti, a seconda che il termine di riferimento sia “Dio” con il quale avviene la riconciliazione dell’uomo, il “male” dal quale l’uomo viene liberato da Cristo, e l’”obbligo” della persona riconciliata verso Cristo. Riguardo al primo momento scrive: «Nessuno placa o riconcilia perfettamente una persona da un’offesa che può ricevere, se non può prevenire che quella persona sia offesa. Se la riconciliazione avviene dopo l’offesa, mediante l’amore di misericordia essa non è perfettissima, perché non ha prevenuto l’offesa. La redenzione di Cristo, pertanto, non sarebbe perfettissima o universalissima, se non avesse prevenuto che qualcuno offendesse Dio, nel suo mistero trinitario; e di conseguenza se qualcuno non avesse contratto la colpa d’origine. E ciò è possibile» .
Dalla possibilità ontologica, approfondita nella tesi della santificazione nel primo e medesimo istante, Duns Scoto penetra nel profondo del concetto del “redentore universale” ed esplicitamente afferma: «Nel [concetto di] Redentore universale e perfettissimo è inclusa la potenza di allontanare ogni pena dalla persona che riconcilia. La colpa originale è una pena più grande della stessa privazione della visione beatifica, perché il peccato, fra tutte le pene della natura umana, è la più grande. Se Cristo è il mediatore universale -come viene affermato da tutti- egli deve aver meritato che qualche persona sia stata preservata dalla colpa d’origine. E tale persona non può che essere che la Madre di Lui, la vergine Maria» .
Nel terzo momento, Duns Scoto enuncia il famoso principio che l’innocenza perfetta è un bene maggiore della remissione della colpa, e conclude: «La persona riconciliata non è obbligata in modo perfetto al suo mediatore, se da lui non riceve il massimo bene che può darle. Dell’azione mediatrice di Cristo si può ottenere l’innocenza, cioè la preservazione della colpa d’origine o già contratto o da contrarsi. Nessuno, pertanto, sarebbe tenuto a Cristo in modo perfetto, se egli non avesse preservato qualcuno dalla colpa d’origine... E’ beneficio maggiore preservare qualcuno dal male, che permettere che egli incorra nel male e poi venga liberato. Se è bene maggiore l’innocenza perfetta che la remissione della colpa, allora a Maria Vergine viene conferito un bene maggiore preservandola dalla colpa originale, che riconciarla dopo averla contratta» .
Al termine di questa breve presentazione di una questione così delicata, piace mettere in risalto il ruolo e l’influsso che Duns Scoto ha avuto nell’aprire una nuova “via” alla tesi immacolista, da meritarsi il titolo di “Cantore dell’Immacolata” . E’ a tutti noto che la tesi “immacolista” prima di Duns Scoto non ha storia, anzi, eccetto la celebrazione liturgica che non aveva valore teologico, il sostenerla comportava l’accusa di eresia, perché l’opinione comune dei teologi scolastici negava esplicitamente tale possibilità.
In sintensi la questione: Dicitur communiter quod sic, propter auctoritates et propter rationes... Sed contra dico, quod Deus potuit facere, ut Maria numquam fuisset in peccato originali... La comune opinione dei teologi è a favore della tesi macolista, fondata su argomenti d’autorità e su argomenti di ragione... Io al contrario affermo che Dio potè fare che Maria non fosse mai nel peccato originale...
Al di là della simpatia o dell’antipatia non si può non prendere atto della situazione storica: Duns Scoto prende posizione contro la dottrina comune. Per questo viene considerato anche come il “vero iniziatore” della storia del dogma dell’Immacolata, permettendo alla teologia di compiere l’approfondimento necessario, su cui il Magistero dirà l’ultima parola. Il privilegio mariano si presenta nella prospettiva scotista doppiamente cristocentrica: da un lato, dimostra che nessuno è salvo se non in Cristo; dall’altro, dimostra che la redenzione “preventiva” di Maria è totalmente il dono meraviglioso che Cristo fa alla sua madre.

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